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“观念之思”与“意义”重建——回网友“误入丛林”  

2012-01-13 13:28:58|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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“观念之思”与“意义”重建——回网友“误入丛林” - 吴味 - 吴味的博客

徐长健《伽拿的第一个神迹》装置(部分)。以下均为徐长健作品

 

“观念之思”与“意义”重建

——回网友“误入丛林”

吴味

 

拙文《“观念”不是“道理”——兼评徐长健的<新女史箴图>》意在批评徐长健的当代艺术“客体叙事”模式的并不成功的创作实践——将作品的“观念”做成了“道理”,即批评其具体创作方法存在的问题,由此进一步讨论当代艺术作品的具体观念的性质和特征,尚未批评他的“客体叙事”模式本身。但徐长健的“客体叙事”模式本身在艺术观念上还很有问题。

 

一、“客体叙事”无法超越“主客体间性”

 

网友“误入丛林”写了一篇回复拙文的文章《<新女史箴图>作者回博主吴味先生的几点意见》(见《艺术国际网》误入丛林的博客201218号文章。以下引文未注明者皆引自该文),该文对徐长健的“客体叙事”模式的来由做了简要叙述:

“观念之思”与“意义”重建——回网友“误入丛林” - 吴味 - 吴味的博客

徐长健《伽拿的第一个神迹》装置(部分)

 

“社会正义的缺失,源于信仰的缺失,源于自启蒙以来人本主义的泛滥及科学‘实证’所谓现代科学理性对于宗教意义及其价值系统意义上的信仰的一并抛弃,代之以可见物的升起……作为策略,重提信仰维度,源于作者在对此处与别处(分别指中国和西方。笔者注)的价值系统内的历史基因所作的比较中发现,信仰的核心价值观的基础,恰恰是此处文化传统中早已经隐藏的,简言之,即大系统—秩序和谐统一前提下的‘主体性’的‘放弃’(别处传统则恰恰是遵循了自希腊以来的肇始于苏格拉底—柏拉图一脉的从‘关心自己’及至‘认识你自己’<德尔菲神谕>的对于主体性的纠缠线索),严格讲,其当代表述,或可称其为‘主—客体间性’,这是对此处传统思想的当代解读。这对于今日世界的社会政治文化艺术现实,无疑提供了某种观念刷新意义上的契机,是为严格意义上的(在此处尤为缺乏的)基础性批判(作者提示,‘基础性批判’在此处被吴味先生解读为含有某种消极意义的‘宏大叙事’)。这也是‘客体叙事’的源起之一。”

 

“圣诞节,作者认为,这提示了被造物(人)的客居地位;在《圣经》文本中,关于‘原罪’的解读,在作者看来,即是主体性的苏醒,其导致恶的泛滥;老子的核心思想是去智,藉此可以实现人法地—法天—法道—法自然的完满秩序;张华的文本《女史箴》的伦理基础,遵循了老子的价值观,顾恺之的《女史箴图》是对张华文本的视觉化转译,作者的《新女史箴图》是尝试对张华文本伦理的视觉还原……,用作者的话说,他在顾恺之的作品中‘看不到人’。”

“观念之思”与“意义”重建——回网友“误入丛林” - 吴味 - 吴味的博客

徐长健《伽拿的第一个神迹》装置(部分)

 

然而,启蒙以来的“人本主义”与“唯科学主义”所造成的现代人类生存的危机,根本上不在于其“对于宗教意义(价值)系统意义上的信仰的一并抛弃”,而在于其主体凌驾于客体(包括自然、社会与人)之上、无节制性地掠夺客体的所谓“主客体间性”(徐长健将“大系统秩序和谐统一前提下的对‘主体性’的‘放弃’”称作“主客体间性”是有问题的),科学的昌明对宗教、对神的祛蔽、乃至抛弃是必然的。当代社会如何在上帝(神。宗教的本质)彻底死亡以后、在根本上不依赖于上帝等等人之外的如何力量的情况下找到人的意义(价值)的依据,重建意义信仰,才是现代哲学应该解决的最难题和根本任务。所以,不是我“颠覆整个世界文化所赖以表征的(神学)意指实践系统”,而是“(神学)意指实践系统”在当代已然失效。也所以,面对现代社会的人类生存危机,人类信仰不是要回归“神本”,抛弃“人本”——以至于彻底抛弃 “主体性”(被徐长健认为“导致恶的泛滥”)而张扬“客体性”(神寓于客体中。被徐长健认为“借此可以实现人法地—法天—法道—法自然的完满秩序”),而是要重新认识“人本”,重建“主体”与“客体”之间的新型关系。这种新型关系在今天被比较普遍地认为就是否弃“主客体间性”,而充分体现对“客体”的尊重,包括尊重“客体”的“客体间性”(客体之间的相互作用、相互影响及其规定性),追求主客体之间的互动互利统一和谐,以至于视“客体”不再是“客体”,而是与“主体”具有同等地位的“主体”,这就是所谓的“主体间性”(互为主体)。它正是当代哲学比较有说服力的对上述难题的解决方案,哈贝马斯的“交往行为理论”就是其中的典型代表。

“观念之思”与“意义”重建——回网友“误入丛林” - 吴味 - 吴味的博客

 

事实上,人性一旦觉醒后,人的意义信仰不可能再回归“神本”,人只能立足于“人本”而寻找人的意义依据。今天,离开人的“主体性”而片面地从物的“客体性”来谈人的意义信仰,必然使信仰走向一种新的神秘主义和蒙昧主义,因为客体并不能自然地显现出意义,是人的主体性在与客体所进行的“主体间性”式的交往互动中,意义才合目的地显现了出来,此时的“意义”以及“合目的”既是针对主体,也是针对客体,但归根结底是针对主体而言的;而单纯的“客体性”的意义的诉求必然依赖于“神启”,没有人,那就只有神。

 

所以,徐长健的当代艺术“客体叙事”模式实际上是一种简单化的倒退的观念——倒回到“泛神论”(他的作品总有神秘兮兮的感觉原因就在这里),他追求的放弃主体性的“大系统秩序和谐统一”以及“实现人法地—法天—法道—法自然的完满秩序”,实际上是没有主体性的人依附于客体的“原始主客体和谐关系”,我们传统文化的“天人合一”就是这种“原始主客体和谐关系”,在这种关系中,人的主体性没有觉醒,人是自然的人,而不是自为的人,更不是自由的人,这样的人是可怜的,也是没有前途的。徐长健想通过没有主体性的“客体叙事”来超越“主客体间性”、形成对当代社会信仰缺失的“基础性批判”完全是不可能的。

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二、“问题主义”的观念超越性

 

我的“问题主义”当代艺术理论一直强调当代艺术的“观念”是在人的存在问题中去做普遍人性的意义之思。

 

首先,由于存在是人的主客体关系中的存在,人的存在问题是人的主客体关系中的问题,所以当代艺术对人的存在问题的“观念之思”,必然包含反思现代以来的“主客体间性”所导致的人的存在问题,在当代文化的背景下,当然隐含着对“互为主体”的更高层次上的主客体和谐关系——“主体间性”的诉求。这种“主体间性”的“观念之思”直指当代人类意义新信仰体系的重建,而且是“正在进行时”,它才是呈现出有效可能性的本体论意义上的“基础性批判”。

“观念之思”与“意义”重建——回网友“误入丛林” - 吴味 - 吴味的博客

 

其次,这种意义新信仰体系的重建不是依赖一个宏大概念(比如上帝、自然、道等)的宏大叙事,而是在具体问题反思中的对新意义的逐渐发现的不确定性过程,在逐步发现中新意义逐步系统化,它和宏大概念的整体性叙事完全不一样。“主体间性”本身就意味着对“宏大概念”和“宏大叙事”(“整体叙事”、“玄虚叙事”、“一竿子叙事”等)的否定,意味着处在永远的意义建构过程中。

 

第三,在具体问题中的意义之思,还意味着不仅仅是“主体间性”的“观念之思”,而完全可能发现新的超越方式,因为具体问题的丰富性、复杂性、直接性完全可以为处在问题体验中的艺术家提供意义之思的更多可能性,而使“问题主义艺术”成为当代人文(哲学)的导向。所以我在《“问题主义艺术”系统简论——对比“意派”》一文中才说:

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徐长健《超级物体》

 

“‘问题主义艺术’更是在具体的人的存在问题的追问中,不仅为艺术在当代找到了新的具有哲学意义的发展方向,也为哲学提供了追问人的意义的前沿实践信息,哲学可能要借助当代艺术找到它的新的生长点。当代艺术针对人的存在问题的直接性……加之艺术感性的敏感性,可能为哲学直接提供发展动向,以至于当代艺术……本身就是一种哲学的基于感性的理性现场实验……”(详见吴味《问题主义(第一卷)——当代艺术本体论》第四章第七节,“边缘之边”201112月出版)

 

第四,“问题主义”——这种本体论意义上的“基础性批判”当然是关乎意义的“本质”的“超越”的,但却不是关乎“本质”的“本质主义”的;这种超越当然是“对既有社会伦理、政治、价值意识形态的不断超越”,具有强烈的人的存在问题的针对性,所以它一定是“在场的”。徐长健说“本体论意义上的艺术,历史地看,是不在场的,它一如既往地穿过一段又一段不同时期的形式外套并试图展现其注定的作为历史的当代性。”恰恰说明他的所谓“本体论意义上的艺术”不是本体论的“超越”意义上的,而是本体论的“本质主义”意义上的,这样的艺术只能是宏大概念的一竿子打尽的宏大叙事, 它当然是“不在场”的,它好像很有“历史性”,但其实是过去的死亡的历史性,而不是当下的活的历史性,就像徐长健的《新女史箴图》等作品所显示的一样。

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第五,从具体问题不断追问意义的非宏大角度看,徐长健说我的“问题主义”是“消防队员的逻辑”——“哪里有火,哪里有我”(类似说法还有“头痛医头,脚痛医脚”)并没什么问题。对于新意义系统的逐渐建构来说,当代文化(包括艺术)不就是应该“哪里有火(问题),哪里有我”吗?也所以,徐长健说“问题主义”批评是一种“微观介入式批评”也没有错,但这种“微观的介入式批评”是有关意义系统建构的“微观介入式批评”——它至少首先有宏观人文进步的背景,还可能有艺术家个体在具体问题反思中的超越性的人文感悟(上述第三点),不然也无法发现问题;说“问题主义”是“一种源于近当代欧陆线索的批评”也没有错,只要是能够有效发现艺术真理,“欧陆线索”有什么不好?东方又没有什么有效方法嘛,何况科学观念与方法论不分东西(详见吴味《非科学思维的“后殖民魔咒”——兼说“意派”》,《艺术国际网》吴味的艺术空间20111210日文章);说“问题主义”是“未结合中国具体政治文化历史情境的预示了某种虚无主义特征的批评”,这恐怕是还没有真正了解“问题主义”的缘故,“(中国)人的存在问题”怎么可能离得开“中国具体政治文化历史情境”(它只是否弃了中国那种已然死亡的历史文化)?关于人的“存在之思”怎么可能是“虚无主义”?

 

所以,不是“‘问题主义’无法解读《新女史箴图》”,而恰恰是“问题主义”有效发现了《新女史箴图》的观念与方法论存在的问题;也不是我对《新女史箴图》的截取“忽视了作品在作者系统(小系统)性意义里的上下文关系”,而是“问题主义”通过窥一“斑”而知全“豹”了。

 

三、关于作品具体创作方法

 

我上篇文章批评徐长健的“宏大叙事”主要是针对作品具体创作方法而言(当然联系了徐长健的根本艺术观念),不是说不能做艺术超越的根本性思考——所谓“基础性批判”(当然这种“基础性批判”也不能“宏大叙事”,见上述),而是说在具体作品创作中,这种“基础性批判”要在当代社会的具体问题针对性中体现出来,而不是作品直接针对“基础性批判”而做“基础性批判”。如果别开具体问题针对性而直接做“基础性批判”,作品只能是“宏大叙事”或图解某个“道理”,而不可能是当代艺术应该有的那种富余生命穿透力的、指向存在意义的“观念之思”

 

2012110星期二于深圳

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